واسطه های شناخت از دیدگاه علامه طباطبایی (ره)

چکیده:

معرفتشناسی یا شناختشناسی، علمی است که درباره ی معرفتهای انسان و ارزشیابی انواع آنها و تعیین معیار صدق و کذب آنها بحث میکند. اگرچه این مبحث بعنوان علمی مستقل و شاخه یی از فلسفه سابقه و قدمت زیادی در تاریخ علوم ندارد، اما اندیشمندان هرگز از مسئله ی شناخت و ارزش و اهمیت آن غافل نبوده اند و پرداختن به این موضوع، به دهه های اخیر منحصر نمیشود. در فلسفه و منطق اسلامی هم مباحث معرفتشناسی، در ابعاد گوناگونی بطور پراکنده مطرح شده است و بسیاری از آنها صبغه ی وجودشناسانه دارد نه معرفتشناسانه. علامه طباطبایی در آثار خود، در برخی موارد بطور مستقیم و گاهی در خلال سایر بحثهای فلسفی و بشیوه ی پیشینیان، به مباحث مربوط به معرفتشناسی و معرفی واسطه های شناخت پرداخته است.
نوشتار پیشرو، وسائط شناخت را از دیدگاه علامه طباطبایی مورد بررسی قرار میدهد. او مانند سایر اندیشمندان منسوب به حکمت متعالیه، کوشیده است تا بتبعیت از سنت نبوی و سیره ی ائمه هدی، درهم تنیدگی عرفان و فلسفه و قرآن را در فهم حقیقت لحاظ کند و هر سه ابزار معرفت - یعنی شرع (وحی)، عقل و قلب - را همزمان و همراستا مورد استفاده قرار دهد. از نظر علامه واسطه های شناخت عبارتند از: حس، عقل، فطرت و شهود که شهود وحی، الهام و رؤیا را نیز در بر میگیرد.
کلیدواژه ها: علامه طباطبایی، شناخت، حس، عقل، فطرت، شهود، وحی، الهام، رویا

معرفت شناسی از دیدگاه علامه طباطبایی

علامه طباطبایی، همه ی علوم بشر را منسوب به خداوند میداند و خداوند متعال را معلم بشر در علم آموزی معرفی میکند. او معتقد است طبق آیه 50 سوره طه که می فرماید: «رَبُّنَا الّذِی أعطی کُلَّ شَی ءٍ خَلقَهُ ثُمَّ هَدی»، همه هستی تحت هدایت الهی قرار دارد. این هدایت در مورد انسان آگاهانه است و با نور علم صورت میگیرد. پس چون علم، هدایت است و هر هدایتی از ناحیه ی خدای تعالی است علم نیز به تعلیم الهی است. وی در ادامه می افزاید واسطه های علم آموزی - که شامل حس و عقل و... میشود - مواهب خداوند به بشر در راه حصول علم و ادراک هستی است (1).

تعریف شناخت از دیدگاه علامه طباطبایی

علامه طباطبایی مفهوم شناخت و علم را بینیاز از تعریف و بدیهی یا ضروری میداند و آنچه در توصیف و شرح شناخت آمده را مناسب شناخت ویژگیها و تشخیص مصادیق آن میخواند. (2) ملا صدرا نیز در اسفار، به دو دلیل علم را بینیاز از تعریف میداند: اول آنکه، علم جنس و فصل ندارد تا تعریف به حد بشود، چرا که وجودش عین ماهیت آن است. دوم آنکه، علم حالت نفسانی است که عالم ابتدا در وجود خود درک میکند، بنابراین در آن خطا و تشویش راه ندارد؛ پس مفهومی آشکارتر از علم نزد عالم وجود ندارد تا تعریف کننده ی آن باشد (3).
بنابراین، آنچه معمولاً در بیان چیستی علم می آید در مقام شرح و تعریف آن به لفظ است. مثلاً میتوان به این تعریف لفظی اشاره کرد که «شناخت عبارتست از آگاهی به واقعیت و کشف حقیقت» (4). علامه طباطبایی، بهترین شرح درباره ی علم را «حضور یک امر مجرد نزد یک امر مجرد» میداند و میگوید علم، حصول معلوم برای عالم است ولی نه هر حصولی، بلکه حصول یک امر بالفعل محض که هیچ قوه یی ندارد؛ به این معنا که از جهت صورت علمی بودنش، قوه ی تبدیل به صورت دیگری را ندارد و تغییر نمیپذیرد؛ البته «حصول مجرد». بعبارتی، اقتضای مجرد بودن علم، مجرد بودن عالم - که علم به آن قائم است - نیز هست. پس علم عبارتست از حصول یک امر مجرد از ماده برای یک امر مجرد دیگر (5).

وسائط شناخت

در بررسی وسائط شناخت، در درجه ی اول میتوان از حس و عقل و شهود و در مرتبه ی بعد از وحی، الهام و فطرت نام برد. سه مورد اخیر، از نظر علامه طباطبایی از مصادیق شهود بحساب می آید.

الف) حس

علامه طباطبایی حس را یکی از وسائط شناخت معرفی میکند و معتقد است معلومات جزئی که به خواص اشیاء مربوطند، بوسیله حس درک میشود. در این موارد، قرآن با الفاظی از قبیل «الم تر...» و «افلا یرون ...» به حواس پنجگانه انسان اشاره میکند. (6)
وی معتقد است صورت حسی در اثر ارتباط ذهن با واقعیتهای مادی، در نفس حاصل میشود و لازمه ی آن، حضور شی ء محسوس نزد انسان است. این صورت ذهنی بعداً تصور خیالی را پدید می آورد که بقاء آن به ارتباط با حقیقت خارجی وابسته نیست (7). علامه در توضیح میزان کارآمدی حواس در ادراک حسی میگوید: در این فرایند حس فقط صورت اعراض خارجی را بدست آورده و به ذهن منتقل میکند اما نمیتواند درباره ی ثبوت خارجی آن اعراض یا آثار آنها حکمی داشته باشد، چرا که تصدیق و حکم فقط شأن عقل و فعل اوست (8).
آیت الله جوادی آملی نیز در همین راستا معتقد است راه حس برای ادراک حقایق راهی مستقل نبوده و هیچگاه بتنهایی ارزش علمی ندارد. آنچه که به حس ارزش میدهد همان شناخت عقلی است (9).

ویژگیهای ادراک حسی

از دیدگاه علامه، ادراک چند ویژگی مهم و قابل توجه دارد:
1- اثر آگاهی حسی بر انسان بیش از انواع دیگر علم و آگاهی است. علامه در بیان این مطلب، داستان رجعت حضرت موسی (ع) از میقات را مثال میزند و میگوید: ایشان با وجود علم به گوساله پرست شدن قوم خود از جانب حق تعالی و علم به اینکه خبر خداوند صادق است، خشمگین نشد، ولی پس از آنکه به میان قوم خود بازگشت و انحراف آنان را با چشم خود دید، الواح را به زمین انداخت و با برادر خویش تندی کرد (10). 2- حس، ماده و منبع همه ی علوم حصولی بشر است. علامه طباطبایی این مسئله را با شرح داستان قتل هابیل توضیح میدهد و میگوید:
این گوشه از داستان فرزندان آدم که خدای تعالی کلاغی را فرستاد تا کندوکاو کردن زمین به قاتل تعلیم دهد چگونه جسد برادر را در زمین پنهان کند و او بعد از مشاهده ی کار کلاغ گفت: «یَا وَیْلَتی أَعَجَزْتُ أَنْ أَکُونَ مِثْلَ ه?ذَا الْغُرَابِ فَأُوَارِیَ سَوْأَةَ أَخِی فَأَصْبَحَ مِنَ النَّادِمِینَ‌ » (11)، یک آیه از قرآن است که در نوع خود نظیری در قرآن ندارد، آیه یی است که حال انسان در استفاده از حس را مجسم میسازد و خاطر نشان میکند که بشر خواص هر چیزی را بوسیله ی حس خود درک میکند و بعد از درک و احساس، آن را ماده ی خام دستگاه تفکر خود کرده با دستگاه فکریش از آن مواد خام قضایایی میسازد که به درد اهداف و مقاصد زندگیش بخورد (12).
علامه در جای دیگری میگوید هر علم کلی، مسبوق به علم جزئی است و رابطه یی حقیقی میان صورت محسوس و صورت متخیل (13) و میان صورت متخیل و مفهوم کلی وجود دارد؛ زیرا اگر میتوانستیم کلی را بدون رابطه با جزئیات خودش تصور کنیم، نسبت این کلی به جزئیات خود و جزئیاتی غیر از آن مساوی میبود و بنابراین، کلی مفروض یا بر همه ی جزئیات منطبق میشد یا بر هیچکدام. (14)
او می افزاید: علوم تصدیقی انسان متوقف بر علوم تصوری او است و علوم تصوری منحصر در دانستنیهای حسی یا علومی است که بنحوی از حسیات منتزع میشود. برهان و تجربه هم ثابت کرده است کسی که فاقد یکی از حواس پنجگانه است، فاقد همه ی علومی است که بنحوی به آن حس منتهی میشود، چه علوم تصوری و چه تصدیقی، چه نظری و چه بدیهی (15). البته باید توجه داشت که علامه این نظریه را در مقابل نظریه ی تذکار (16) و ذاتی دانستن علوم و معارف بیان کرده است (17)؛ بنابراین این ادعا که هر علم کلی مسبوق به علم جزئی است، فقط علومی را شامل میشود که به محسوسات بازمیگردند و منافاتی با علوم حضوری که از راه شهود بیواسطه بدست می آید، ندارد (18).
3- حس بهترین روش برای اصلاح موهوماتی است که در نفس پدید می آید، چرا که واهمه (19) در ادراکات جزئی و در احکام این ادراکات، چرا که واهمه (19) در ادراکات جزئی و در احکام این ادراکات، تنها بر حواس ظاهری تکیه دارد و بدون اینکه دریافتهای خود را به عقل ارجاع دهد، درباره ی آنها حکم میکند. حتی گاه اگر نفس آدمی ایمان و یقین به گفته های عقل داشته باشد و مقدمات آن را مسلم بداند، واهمه از قبولش سرباز میزند و احکامی ضد احکام عقلی صادر میکند؛ مثل کسی که از خوابیدن در خانه ی تاریک که جسدی هم در آن هست، میهراسد. اگرچه میداند که این جسد جسمی جامد همانند سنگ و چوب، و فاقد شعور و اراده است و کمترین ضرری نمی تواند داشته باشد. براساس بیان علامه، همیشه خطورهای نفسانی موهومی وجود دارد که منافاتی با ایمان و تصدیق ندارد و تنها مایه ی آزار و دردسر نفس میشود و سکون و آرامش را از نفس انسان سلب میکند. اینگونه خطورها جز از راه مشاهده و حس برطرف نمیشود (20).

حقیقت ادراک حسی

پیش از این گفته شد که علم از نظر علامه طباطبایی عبارتست از حضور مجدر نزد مجرد دیگر. اکنون باید گفت از دیدگاه او علوم حسی نیز از این تعریف مستثنی نیستند، چرا که علامه معلوم در علم حصولی را به دو قسم معلوم بالذات و معلوم بالعرض تقسیم میکند؛ معلوم بالذات صورتی است که خودش نزد عالم حضور دارد و معلوم بالعرض همان شی ء خارجی است که صورت علمی آن را نشان میدهد. بنابراین، معلوم بالذات در علوم حسی نیز یک صورت مجرد از ماده است (21).
وی تشکیل صورت علمی - جزئی یا کلی - در ذهن را حاصل ارتباط نفس با آفریننده ی این صور میداند. این آفریننده جوهر مجردی است که همه ی صور بطور اجمالی در آن حاضر است و نفس به اندازه ی آمادگی خویش با آن متحد میگردد و صور عقلی را دریافت میکند (22).
علامه درباره ی نقش اندامهای حسی در ایجاد این صورت مجرد، معتقد است اتصال اندامهای حسی با شی ء خارجی و فعل و انفعالاتی که در آن روی میدهد، نفس را برای ادراک معلوم - جزئی یا کلی - آماده میکند؛ و فلاسفه فقط از باب تمثیل و تقریب به ذهن است که گفته اند ادراک عقلی از طریق تقشیر و جدا کردن معلوم از ماده و دیگر اعراض تشخیص دهنده یی که همراه معلوم است، حاصل میشود، بگونه یی که فقط ماهیت برهنه از همه ی پوسته ها و عوارض باقی میماند، برخلاف ادراک حسی که مشروط به حضور ماده و همراه بودن با اعراض تشخیص دهنده میباشد یا تخیل که مشروط به بقای اعراض و هیأتهای تشخیص دهنده است، اگرچه حضور ماده در آن شرط نیست. در واقع، حقیقت امر آنست که محسوس بالذات، صورتی مجرد از ماده است و مشروط بودنش به حضور ماده و همراهی با اعراض تشخیص دهنده، تنها برای اینست که در نفس استعداد و آمادگی لازم برای ادراک حسی بوجود آید؛ چنانکه مشروط بودن ادراک خیالی به همراهی با اعراض و هیأتهای تشخیص دهنده هم فقط برای حصول استعداد ادراک خیالی در نفس میباشد (23).
بنابراین، اینکه گفته اند ادراک حسی مشروط به حضور ماده و اعراض خاصی شیء است، از باب تمثیل پذیرفتنی است و گرنه، آنچه محسوس ماست، صورت علمی مجرد حاضر در نفس است و حضور ماده و اعراض، شرط پیدایش استعداد احساس کردن در نفس میباشد (24).

ب) عقل

خداوند در آیات قرآن بیش از سیصدبار بشر را به تفکّر، تذکّر یا تعقّل دعوت نموده یا به پیامبر (ص) یادآورد شده که با چه دلیلی حق را اثبات یا باطل را ابطال کند؛ مثلاً در بیان چگونگی استدلال انبیاء و اولیا در برابر کفار فرموده: «قَالَتْ رُسُلُهُمْ أَ فِی اللَّهِ شَکٌّ فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ» (25) و نیز فرموده: «وَ قَالَ رَجُلٌ مُؤْمِنٌ مِنْ آلِ فِرْعَوْنَ یَکْتُمُ إِیمَانَهُ أَ تَقْتُلُونَ رَجُلاً أَنْ یَقُولَ رَبِّیَ اللَّهُ وَ قَدْ جَاءَکُمْ بِالْبَیِّنَاتِ مِنْ رَبِّکُمْ » (26) و یا در حکایت از ساحران فرعون فرموده: «قَالُوا لَنْ نُؤْثِرَکَ عَلَى مَا جَاءَنَا مِنَ الْبَیِّنَاتِ وَ الَّذِی فَطَرَنَا فَاقْضِ مَا أَنْتَ قَاضٍ إِنَّمَا تَقْضِی هذِهِ الْحَیَاةَ الدُّنْیَا ». (27)
به اعتقاد علامه، خدای تعالی هرگز از مردم تعبد کورکورانه یا ایمان بیدلیل به معارف الهی را نخواسته و حتی در مورد احکام هم - با اینکه عقل انسان در بسیاری از موارد علل تشریع آنها را نمیفهمد - اجمالاً اشاره کرده که خداوند بسبب آن آثار انجام آنها را برای مسلمین واجب یا حرام کرده است. این مسئله نشان میدهد که قرآن به وجود عقل در نهاد انسانها که روش فکری صحیح را تشخیص میدهد و حقانیت و خیر و نافع بودن احکام را تصدیق میکند، اذعان دارد (28).
علامه می افزاید: گذشته از شیوه ی قرآن در مخاطب قرار دادن عقول انسانها، پیامبران نیز مردم را به تبعیت کورکورانه از دین دعوت نکرده اند بلکه در محدوده ی درک ایشان سخن گفته و معجزاتی آورده اند که رابطه ی آن معجزات با صدق ادعای نبوتشان برای مردم روشن باشد و براساس معجزات برای مردم استدلال کرده اند (29). در قرآن استماع و تعقل دو وسیله برای هدایت آدمی به سوی سعادت معرفی شده است. در واقع، راه رسیدن انسان به سعادت یکی از این دو طریق است: یا خودش تعقل کند و حق را تشخیص داده و از آن پیروی نماید، یا حق را از کسی که میتواند تعقل کند و خیرخواه هم هست بشنود و پیروی کند؛ پس طریق به سوی رشد، یا استماع حق است یا تعقل شخصی در آن. این معنا در آیات متعددی از جمله آیه ی دهم سوره ی ملک بیان شده است: «وَ قَالُوا لَوْ کُنَّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ مَا کُنَّا فِی أَصْحَابِ السَّعِیرِ ».
در میان همه ی موجودات، نعمت تعقل تنها مخصوص انسان است و مرحله ی بدست آمدن عقل، یک مرحله ی وجودی جدید است که از مرحله ی حیوانیت که همان عالم حس است، وسیعتر و دارای مقامی بالاتر است. علامه دلیل برتری عالم عقل بر عالم حس را وسعت عمل قوه ی عاقله میداند و میگوید بدلیل داشتن قوه ی عاقله است که همان حواسی که در سایر حیوانات هم هست در انسان آنقدر وسیع میشود که اندازه گیری وسعت آن ممکن نیست؛ زیرا بوسیله ی آن قوه، آدمی چیزهایی را درک میکند که در برابرش نیست یا اکنون نیست ولی در گذشته بوده یا بعدها خواهد آمد؛ و نیز آثار و اوصاف آن را - با واسطه یا بی واسطه - درک میکند. انسان بکمک این قوه پا را از محسوسات و جزئیات فراتر نهاده، کلیاتن را درک میکند (30).

تعریف عقل

از دیدگاه علامه طباطبایی، عقل حقیقتی است در انسان که بوسیله ی آن میان صلاح و فساد، حق و باطل و صدق و کذب تمایز قائل میشود. (31) وی برای این حقیقت بعنوان عاملی برای شناخت، اعتبار و ارزش زیادی قائل است و آن را در فهم امور کلی - مادی یا غیرمادی - مانند غالب مسائل مربوط به معاد، قابل اطمینان و محکم میداند (32).
عقل، به دو قسم نظری و عملی تقسیم میشود. تعریف یاد شده، عقل نظری - که وظیفه ی آن تشخیص حقیقت است - را معرفی میکند. اما عقل عملی آنست که انسان را به حق و عمل به آن دعوت میکند، نیرویی است در درون انسان که حسن و قبح اعمال را به او نشان میدهد و مقدمات حکم خود را از احساسات باطنی میگیرد. از نظر علامه طباطبایی، عقل عملی برخلاف عقل نظری، در آغاز خلقت آدمی بصورت بالفعل در او موجود است (33).
باید توجه داشت که واژه ی عقل در آثار علامه طباطبایی به دو معنا بکار رفته است:
الف) عقل بمعنای مصطلح که همان است که در این بخش درباره ی آن سخن گفتیم؛ عقلی که وظیفه ی آن تفکر و مرتب کردن معلومات برای کشف مجهولات است و افعال آن را میتوان در سه شاخه ی برهان، جدل و خطابه دسته بندی کرد.
ب) عقل بمعنای نفس انسانی، علامه در مواردی عقل را همان نفس انسانی دانسته است که مرکز ادراک همه ی مدرکات است و تأکید می کند که عقل، عین نفس مدرک است نه قوه یی از قوای آن؛ «و هو (العقل) نفس الإنسان المدرک و لیس بقوة من قواة التی هی کالفروع للنفس کالقوة الحافظة و الباصرة و غیرهما». (34)

شیوه های تفکر و تعقل

تفکر عبارتست از منظم کردن آنچه میدانیم برای بدست آوردن آنچه نمیدانیم. علامه طباطبایی برای عقل بشری چند شیوه ی تفکر بر میشمرد و معتقد است عقل، بطور ذاتی و فطری به همه ی آنها مجهز است:
الف) «برهان» که از مقدمات حقیقی و یقینی شکل میگیرد و به نتایج یقینی میرسد.
ب) «جدل» که از مقدمات مشهور یا مسلم نزد طرف مقابل گفتگو تشکیل میشود. این مقدمات معمولاً از امور اعتباری است و نتیجه ی آنها اقناع و ساکت کردن طرف مقابل است.
ج) «موعظه» که کاربرد آن در موارد خیر و شر محتمل است و از مقدماتی ظنی تشکیل میشود تا از آن ارشاد و هدایت به سوی خیر محتمل یا منع از شر محتمل نتیجه گرفته شود.
این سه طریق تفکر را خدای عزوجل نیز در آیه ی 125 سوره ی نحل آورده و میفرماید: «ادْعُ إِلَى سَبِیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَةِ وَ الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَ جَادِلْهُمْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ ». (35)
به نظر علامه، هرگاه تفکر و تعقل دارای دو شرط باشد، تفکر فلسفی نامیده میشود: 1- اگر براساس مقدمات حقیقی، یعنی مقدماتی که ذاتی و فطری انسان است و انسان آنها را ضرورتاً درک و تصدیق میکند، شکل گرفته باشد. 2- اگر درباره ی کلیات جهان هستی مانند مبدأ و سرانجام جهان انجام گیرد (36).

افاضه ی صور عقلی

علامه طباطبایی تعلق را افاضه ی صور عقلی از سوی عقل مجرد میداند و میگوید: صورت علمی در ذهن، هم بلحاظ علم بودنش و هم بلحاظ اینکه این صورت، کلی و قابل اشتراک بین موارد متعدد میباشد، مجرد است اما ماده و آنچه در ماده حلول کرده است، شخصی و غیرقابل اشتراک است؛ در نتیجه، آفریننده و افاضه کننده ی صورت عقلی نیز باید مجرد باشد. این موجود مجرد که افاضه کننده ی صور علمی است نمیتوانند نفس تعقل کننده ی آن صور باشد؛ چرا که نفس هنوز نسبت به صور حالت بالقوه و نقص دارد. پس افاضه ی صور عقلی را جوهر عقلی مجردی برعهده دارد که همه ی صور عقلی نزد او بصورت علم اجمالی عقلی حاضر است. نفسی که آمادگی تعقل پیدا کرده بمقدار استعداد خاص خود با این عقل مجرد متحد میگردد و آنگاه او صور عقلیه یی را که نفس آمادگی دریافتشان را بدست آورده به وی افاضه میکند (37).

مراتب عقل

علامه در نهایة الحکمه بیان میکند که عقل، چهار مرتبه دارد:
عقل هیولانی: علت نامگذاری این مرتبه از عقل به عقل هیولانی، شباهت آن با هیولای اولیه است، چرا که از هر فعلیتی خالی است و فقط قوه است. در این مرحله هنوز هیچ نقشی رسم نشده است و نفس از همه ی معقولات خالی است.
عقل بالملکه که در آن نفس، بدیهیات (تصوری یا تصدیقی) را تعقل میکند. علامه میگوید علوم بدیهی، براساس علوم تقدم دارد، چرا که علوم نظری به آن باز میگردد.
عقل بالفعل و آن مرتبه یی است که نفس دانشهای نظری را با «استنتاج» از علوم بدیهی بدست می آورد. در این مرحله معلومات نظری در نفس بالفعل است.
عقل بالمستفاد؛ مرتبه یی که در آن نفس حجابهای مادی را کنار میزند و بر جمیع حقایق عالم بالا و عالم پایین مستحضر می شود؛ به این ترتیب که همه ی حقایق نزد او حاضر است و نفس بدون اشتغال به هیچ مانع مادی، به آن متوجه میشود. پس نفس در این مرتبه، یک عالم علمی است شبیه عالم عینی (38).

ج) شهود

در میان عوامل شناخت، شهود شاید رمزآمیزترین عامل باشد، چرا که در این عالم فقط برای انسانهای خاصی تحقق می یابد و شرح و تفسیر آن نیز دشوار و حتی در برخی موارد محال است. علامه طباطبایی مانند حکمای دیگر تربیت یافته در مکتب صدرایی، واجد فکر فلسفی و ذوق عرفانی بطور توأمان است. لذا از شهود بعنوان یک عامل مهم معرفتی نام برده و در کنار حس و عقل، از قلب نیز بعنوان یک واسطه ی معرفت یاد میکند.
تعریف شهود
اندیشمندان اسلامی برای انسان نوعی ادراک قائلند که ورای ادراکهایی است که با حواس ظاهری یا باطنی خود بدست می آورد. چنین ادراکی که بیواسطه ی چشم و گوش وسایر حواس ظاهری و نیز خیال و عقل و سایر قوای باطنی دریافت میشود، مطابق با تعریف علامه، ادراک شهودی نامیده میشود. علامه میگوید: مثلاً اینکه «مشاهده میکنیم ما موجودی هستیم که میبینیم» و همچنین اینکه «میبینیم، میشنویم، میبوییم، میچشیم، لمس می کنیم و خیال میکنیم و فکر میکنیم»، ادراکهای شهودیند. در هیچیک از این ادراکها حواس ظاهری و باطنی درگیر نیست. در واقع، ما علاوه بر آنکه یکسری محسوسات را با علم تجربی توسط هر یک از حواس درک میکنیم، این را هم درک میکنیم که فلان محسوس را با فلان حس درک کرده ایم و این درک دیگر ربطی به آن حس ندارد بلکه کار نفس است (39).
او می افزاید: در فرایند شهود عارف از غیر خدا غافل میشود و دل و دیده به حضرت حق میسپارد. این غفلت، شامل چشم، گوش و حواس دیگر و عقل و خیال خود عارف نیز هست، چرا که خود این وسیله ها و کار آنها آیت و نشانه ی خداوند هستند و در دلالت بر حق مورد غفلت واقع میشوند. (40) بعنوان مثال، در مورد وحی که یکی از انواع شهود است، از پیامبر اکرم نقل شده است که ایشان هنگام دریافت وحی هم میشنید و هم میدید، بدون اینکه حس بینایی و شنواییش کار کند و در این هنگام حالتی شبیه به بیهوشی برای آن حضرت اتفاق می افتاد که آن را «رحاء الوحی» میگفتند. پس پیامبر (ص) فرشته ی وحی را میدید و صدایش را میشنید، همانطور که ما شخصی را میبینیم و صدایش را میشنویم، اما بدون بکار گرفتن حواس بینایی و شنوایی مادی، وگرنه باید دیگرانی که در لحظه ی نزول وحی حاضر بودند نیز آنچه را پیامبر میدیده و میشنیده درک کنند (41).
اَشکال شهود در آثار علامه طباطبایی
علامه طباطبایی شهود را در سه شکل زیر قابل حصول میداند:
الف) مشاهداتی که اهل ایمان با توسل به اعتقادات و عبادات بدست می آورند. علامه مشاهده ی عوالم بالا را مخصوص مؤمنان راستین میداند؛ «مؤمنان راستین در واقع کسانی هستند که با علم و عمل برای خدا تکامل جسته و کمال یافته اند و سبقت گیرندگان و مقربان و اهل یقین هستند. خداوند سبحان به ایشان وعده فرموده که حجاب و پرده را از دل ایشان بردارد» و می افزاید خداوند در قرآن کریم فرموده: «کَلاَّ إِنَّ کِتَابَ الْأَبْرَارِ لَفِی عِلِّیِّینَ‌، وَ مَا أَدْرَاکَ مَا عِلِّیُّونَ‌، کِتَابٌ مَرْقُومٌ‌، یَشْهَدُهُ الْمُقَرَّبُونَ‌ » (42)؛ علیون که مقربان درگاه الهی آن را مشاهده میکنند همان عالم علوی، عالم امر یا عالم ملکوت است. همانگونه که در آیه یی دیگر نیز آمده است، خداوند سبحان به بندگان اهل یقین خود، ملکوت آسمان و زمین را نشان میدهد: «وَ کَذ?لِکَ نُرِی إِبْرَاهِیمَ مَلَکُوتَ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ‌ » (43) و (44).
ب) دستیابی به حقیقت قرآن که آینه ی حقایق هستی است (تأویل) نیز تنها برای مقربین درگاه الهی و از راه شهود ممکن است. البته شیوه ی بیان قرآن پیچیده و معماگونه نیست و ظاهر آن نیاز به تأویل ندارد؛ ولی در پس همین الفاظ و فراتر از فهم عامه، واقعیتهایی هست که اعتقادات و احکام دینی از آنها سرچشمه میگیرد. فهم این واقعیتها یا تأویل قرآن، از راه فکر میسر نیست و تنها پیامبران و بندگان مطهّر خدا از راه مشاهده آن را در می یابند (45).
ج) مشاهده ی حقایق باطنی عالم پس از مرگ و در روز رستاخیز که برای همه ی انسانها اعم از مؤمن و کافر رخ میدهد. (46)

قلب، دریافت کننده ی شهود

توجه به قلب بعنوان مرکز فهم معارف در فرهنگ اسلامی جیگاه ویژه یی دارد. آیه 37 سوره قاف میگوید «تنها کسانی متذکر میشوند که قلب دارند یا میشنوند در حالیکه شاهد هستند». در روایات معصومین نیز، قلب جایگاه علم شمرده شده است؛ مثلاً در حدیثی که میفرماید: «علم نوری است که خداوند در قلب کسی که بخواهد هدایتش کند به ودیعه مینهد.» (47) علامه، شهود خداوند را تنها برای قلب ممکن میداند (48).
در قرآن (49) و بتبع آن در فرهنگ واژگان علامه، کلمه ی «فؤاد» معادل واژه قلب قرار داده شده است که بمعنای «وسیله تشخیص و تمیز حق و باطل از هم و رسیدن به حق و تحصیل اعتقاد و عمل حق» بکار رفته است. درواقع، فؤاد «همان چیزی است که انسان آنچه را که درک میکند، بوسیله ی آن درک می کند». (50) علامه طباطبایی در موارد متعددی، فؤاد و قلب را به یک معنا بکار برده است (51). همچنین این دو مفهوم، در آثار وی گاه معادل با نفس انسانی انسان و گاهی معادل با عقل بکار رفته است:

الف) قلب یا فؤاد همان نفس انسانی انسان است

علامه در المیزان تصریح میکند که فؤاد همان نفس انسانی انسان است که شعور به آن نسبت داده میشود. وی در تفسیر آیه ی 36 سوره اسراء مینویسد گوش و چشم و فؤاد وسائل تحصیل علمند و در وجود انسان به ودیعه نهاده شده اند تا بوسیله ی آنها حق را از باطل تمیز دهد و خود را به حقیقت برساند. فؤاد، همان نفس انسانی انسان است که در قیامت مورد بازخواست قرار میگیرد (52).
او در جای دیگر مینویسد: مراد از قلب در کلام خدای تعالی، حقیقتی از انسان است که ادراک و شعور را به آن نسبت میدهند، نه قلب صنوبری شکلی که در سمت چپ سینه قرار گرفته است. وی برای اثبات این مدعا شواهد زیر را از آیات قرآن کریم مطرح میکند: در سوره ی احزاب قلب آن چیزی دانسته شده که هنگام مرگ به گلوگاه میرسد؛ چون میفرماید: «وَ بَلَغَتِ الْقُلُوبُ الْحَنَاجِرَ » (53) که معلوم است مراد از آن، جان آدمی است. یا در سوره ی بقره قلب چیزی معرفی شده که متصف به گناه و ثواب میشود: «فَإنّهُ آثِمٌ قَلبُهُ» (54) و معلوم است که قلب صنوبری شکل گناه نمیکند. در اینجا نیز مراد از آن همان جان و نفس آدمی است. یا درباره ی وحی به پیامبر میفرماید: «نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ‌ عَلَى قَلْبِکَ » (55) و معلوم است که گیرنده ی وحی از روح الامین، نفس نبی بوده نه حواس ظاهری که در امور جزئی بکار برده میشود. (56)

ب) قلب یا فؤاد، همان عقل است

علامه طباطبایی، در شرح بسیاری از آیات کلام الهی (مانند آیه ی 78 سوره مؤمنون؛ «وَ هُوَ الَّذِی أَنْشَأَ لَکُمُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصَارَ وَ الْأَفْئِدَةَ قَلِیلاً مَا تَشْکُرُونَ‌ »)، فؤاد را به مبدأ تعقل آدمی تعریف کرده و این نعمت را در میان همه ی حیوانات تنها مخصوص انسان دانسته است و میگوید: مرحله ی بدست آمدن فؤاد برای موجود زنده یک مرحله ی وجودی جدید، بعد از مرحله ی حیوانیت که همان عالم حس است، میباشد. او فؤاد را معادل قوه ی عاقله میداند و میگوید: بخاطر داشتن همین قوه ی عاقله است که گستره ی ادراک انسان با سایر حیوانات قابل مقایسه نیست؛ زیرا بوسیله ی آن آدمی چیزهای را درک میکند که در برابرش نیست یا هرگز نبوده است و نیز آثار و اوصاف آن را - با واسطه یا بیواسطه - درک میکند. انسان با این قوه، پا به ماورای محسوسات و جزئیات نهاده، کلیات را درک میکند و به قوانین کلی پی میبرد و در نتیجه در علوم نظری و معارف حقیقی غور میکند (57).
علامه در تفسیر آیاتی که به نعمتهای سمع و بصر و افئده اشاره میکند، میگوید این نعمتها مبادی علم حصولی است. مبدأ تمام تصورات، حواس ظاهری است و مبدأ تصدیق و فکر، قلب است (58).
×××
از نظر علامه، وحی و نیز مشاهده ی حقایق عالم در قیامت و پس از کنار رفتن پرده ها و حجابهای مادی، از مصادیق شهود بیواسطه به شمار میرود.

وحی بیواسطه

در وحی بیواسطه ی خداوند به انبیاء، نبی جز خدا کسی را همکلام خود نمی یابد و این حالت، حالت هر نبی و پیغمبر در اولین وحیی است که بر او نازل میشود و نبوت و رسالت او را به وی اعلام میکند. نبی در این حالت، در دریافت وحی از خداوند، هیچگونه شکی نمیکند و نیازی به اقامه ی دلیل و حجت ندارد؛ چرا که واسطه، حتی واسطه ی عقلی، از وضوح و روشنی پیام الهی میکاهد (59). بعنوان مثال، هنگامی که حقیقت کلام خدا بیواسطه و حجاب، بر روح رسول اکرم (ص) تنزل می یافت یا آن حضرت به ملاقات حقیقت وحی نائل میشد - چنانکه در آیه ی ششم سوره ی نمل میخوانیم: «وَ إِنَّکَ لَتُلَقَّى الْقُرْآنَ مِنْ لَدُنْ حَکِیمٍ عَلِیم» - برای آن حضرت جای هیچگونه ابهام وجود نداشت و با دریافت آن حقیقت، که عین معرفت است، کلام الهی را بطور کامل درک میکرد (60).

مشاهده ی حقایق عالم در قیامت

قیامت بر عالم دنیا محیط است و باطن دنیا محسوب میشود و اگر پرده هایی که مانع از ادراک آدمیان میشود کنار رود، آنان حقیقت این عالم را خواهند دید (61). از نظر علامه آنچه حجاب دیدن حقایق میشود، مراتب و هویات موجودات است. (62) در قیامت این حجابها - یعنی مراتبی که دارای وجود معین و مقدری هستند - از بین میرود و تأثیرات آنها نیز باطل میشود، در نتیجه غیب و شهادت و باطن و ظاهر یکی میشود؛ این همان سخن خداوند است که میفرماید: «لَقَدْ کُنْتَ فِی غَفْلَةٍ مِنْ ه?ذَا فَکَشَفْنَا عَنْکَ غِطَاءَکَ فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدِیدٌ». (63) و (64)
علامه این آیه را با بیانی ساده اینگونه توضیح میدهد: لغت غفلت در موردی استعمال میشود که آدمی از چیزی که پیش روی او و نزد او حاضر است بیخبر بماند، نه در مورد چیزی که اصلاً وجود ندارد و بعدها موجود میشود. پس معلوم است که زندگی آخرت در دنیا نیز هست لکن پرده یی میان ما و آن حائل شده است. وی می افزاید کشف غطاء و پرده برداری، در جایی معنا دارد که چیزی موجود و در پس پرده است؛ بنابراین آنچه آدمی در قیامت میبیند، در دنیا موجود و حاضر است (65). علامه تأکید میکند که آنچه در قیامت حادث میشود، مشاهده ی بیواسطه ی همه ی حقایقی است که در عالم موجود است؛ مشاهده یی که سبب میشود هر شک و تردیدی از دلها بیرون رود و همه بعینه درک کنند که خداوند حق مبین است و تمام قدرتها برای او، و ملک و امر تنها شایسته اوست و شریکی برای او نیست. در نتیجه، آن استقلالی که در دنیا برای اسباب پنداشته میشد از بین رفته و تأثیراتی که میان اشیاء بود، زایل میگردد (66).
با توجه به این نوع مشاهده و با دقت در آیه ی مذکور، روشن میشود که در آخرت نیز نوعی شناخت و ادراک برای انسانها حاصل میشود و انسان از طریق مشاهده به معرفت حقیقی و بیپرده دست می یابد.

مشاهده از ورای حجاب

وحی به سه طریق بر انبیا نازل میشود. روش اول تکلم بیواسطه ی خدا با نبی یا مواجهه ی مستقیم با حقیقت وحی است که جزو مشاهدات مستقیم و شهود بیواسطه از آن نام بردیم. اما دو روش دیگر، سخن گفتنی است که با واسطه انجام میشود. این واسطه یا رسول و فرشته ی وحی است که وحی را از مبدأ آن گرفته به پیامبر میرساند یا حجابی است که بنابر نظر علامه خودش رساننده ی وحی نیست ولی وحی از ماورای آن صورت میگیرد (67). این مطالب در قرآن، چنین بیان شده است: «وَ مَا کَانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُکَلِّمَهُ اللَّهُ إِلاَّ وَحْیاً أَوْ مِنْ وَرَاءِ حِجَابٍ أَوْ یُرْسِلَ رَسُولاً فَیُوحِیَ بِإِذْنِهِ مَا یَشَاءُ....». (68)

د) رؤیا

حالتی که در خواب بر نفس آدمی عارض میشود و میتواند به او شناخت و معرفت جدیدی بخشد را رؤیا مینامیم. در قرآن کریم در موارد متعددی به خواب و رؤیا توجه شده است؛ مثلاً رؤیای ابراهیم (ع) درباره ی فرزندش، امر الهی به او شمرده شده است. علامه طباطبایی از رؤیا بعنوان یکی از منابع شناخت شهودی یاد میکند و بدلیل آن با عالم مثال، رؤیا را دریچه یی رو به عالم غیب میشمارد.

علت ایجاد کننده ی رؤیا

گاهی اتفاق می افتد که در عالم خواب حادثه یی دیده میشود و سپس در عالم بیداری عین آن خواب یا تعبیر آن به وقوع میپیوندد. در این موارد، به نظر میرسد میان رؤیا و واقعیت خارجی نوعی ارتباط وجود داشته باشد. درباره ی اینگونه رؤیاها این سؤال مطرح است که چگونه ممکن است میان امری وجودی (رؤیا) و امری که فعلاً معدوم است (حادثه ی پیش بینی شده) ارتباط برقرار شود.
در پاسخ به این سؤال، علامه میگوید اساساً نفس نمیتواند بدون کمک بدن با عالم ماده ارتباط برقرار کند ولیکن میتواند با علت حوادث در عالم مثال یا عقل مرتبط شود. توضیح اینکه، موجودات در عالم طبیعت یا دنیا که ما در آن زندگی میکنیم، صورتهایی مادی هستند که طبق نظام حرکت و سکون و فعل و قوه رفتار میکنند، اما عالم مثال عالمی است که صور موجودات در آن وجود دارد ولی بدون ماده. عالم مثال از نظر رتبه ی وجودی فوق این عالم است و هر حادثی در عالم ماده از آن صادر میشود، و نسبت به عالم ماده سمت علیت دارد. عالم سوم بلحاظ مرتبه ی وجود، عالم عقل است که مافوق عالم مثال است. در آن عالم نیز حقایق این عالم و کلیاتش وجود دارد اما بدون ماده طبیعی و بدون صورت مثالی. عالم عقل نیز نسبت به عالم مثال سمت علیت دارد. نفس آدمی بدلیل تجردش، هم با عالم مثال و هم با عالم عقل سنخیت دارد؛ بنابراین در حالت خواب که اشتغال به ادراکات حسی ندارد و از امور خارجی منقطع شده است، به این عوالم متوجه میشود و در نتیجه پاره یی از حقایق آنها را بمقدار استعداد خویش مشاهده مینماید. نفس کامل که قدرت درک مجردات را با همان تجرد عقلی دارد، علل و اسباب و حقایق عالم بالا را بطورکلی درک میکند ولی نفسی که به آن پایه از کمال نرسیده، حقایق کلی یی که مشاهده کرده است را مطابق با صورتها و اشکال جزئی و مادی یی که با آنها مأنوس است، حکایت میکند؛ مثلاً علم را بصورت نور و جهل را بصورت ظلمت، و گمنامی و گوشه نشینی را بصورت مرگ مجسم میسازد و حتی ممکن است به ضد آنچه مشاهده میکند، منتقل شود (69).
براین اساس، رؤیا به چهار قسم تقسیم میشود:
1- خوابهای راست یا رؤیای صادقه، از قبیل خواب دیدن اینکه پس از مدتی اتفاقی رخ میدهد و عیناً همان اتفاق رخ دهد (70). این دسته از خوابها، خوابهای صریحی است که نفس صاحب رؤیا در مشاهدات خود هیچگونه تصرفی نکرده و بدون نیاز به تعبیر از حقیقت حکایت میکند.
2- خوابهای غیرصریحی که نفس صاحب خواب از جهت حکایت - با تمثیل یا انتقال - در آن تصرف کرده است. این قبیل رؤیاها از آن دسته رؤیاهایی است که محتاج به تعبیر است و لازم است متخصصی آن را به حقیقت مشاهده شده برگرداند؛ مانند خوابهایی که تعبیر آنها وقوع حادثه یی در عالم خارج است.
3- رؤیاهایی که تصرفات نفس خواب بیننده در مشاهدات، پیچیده و مبهم است و شامل چندین تمثیل و انتقال به اضداد میباشد. اینگونه خوابها را «اضغاث احلام» مینامند که تعبیر نمی شود، چرا که تعبیر آن یا دشوار یا غیرممکن است (71).
خداوند متعال، در کلام خود به هر سه نوع رؤیا اشاره کرده و از نوع اول، رؤیای ابراهیم (ع) و رؤیای مادر موسی (ع) و پاره یی از رؤیاهای رسول خدا (ص) را نقل نموده؛ از نوع دوم، رؤیای یوسف (ع) و رؤیاهای دو رفیق زندانی او و رؤیای پادشاه مصر را برشمرده و نیز در همین داستان به «اضغاثُ أحلام» اشاره کرده (72) و وجود چنین رؤیاهایی را تصدیق نموده است (73).
4- دسته ی چهارم رؤیاها خوابهایی است که از شرایط خواب بیننده هنگام خواب متأثر است. علامه میگوید بعضی از خوابها، تحت تأثیر عوامل طبیعی و بدن در حال خواب است، بعضی دیگر تحت تأثیر عوامل اخلاقی و برخی دیگر متأثر از سببهای اتفاقی است؛ مانند کسی که در حال فکر کردن درباره ی موضوعی به خواب میرود و در خواب، رؤیایی مناسب آن میبیند. این دسته از خوابها نیز تعبیر ندارد (74).

رؤیای انبیاء و معصومین

از نظر علامه طباطبایی خواب دیدن اولیاء الهی (انبیا و معصومین) با خواب دیدن افراد معمولی تفاوت دارد چون آنچه افراد معمولی در عالم خواب میبینند حجیتی ندارد در حالیکه حواس ولیّ خدا در حالت خواب سکونت پیدا میکند و در آن هنگام آنچه را که میبینند نظیر چیزهایی است که ما در بیداری مشاده میکنیم و بعد از مشاهده نیز، خدای عزوجل بر دل او یقین عطا نموده، درکش را استوار میکند، در نتیجه میداند آنچه مشاهده کرده است از جانب خداوند بوده نه تصرف شیطان (75).

هـ)وحی

اقسام وحی و تعریف آن

وحی در منابع اسلامی، کاربردهای متعددی دارد و منحصر به ارتباط خدا با انبیا نیست. برخی از کاربردها و معانی وحی عبارتست از:
الف- وحی به انبیا، که شامل مطالبی که خداوند به انبیا و از طریق آنان به عموم مردم آموزش میدهد؛ «تِلْکَ مِنْ أَنْبَاءِ الْغَیْبِ، نُوحِیهَا إِلَیْکَ، مَا کُنْتَ تَعْلَمُهَا أَنْتَ وَ لاَ قَوْمُکَ مِنْ قَبْلِ ه?ذَا ». (76)
ب- وحی تسدید یا تایید، یعنی اعمال خیری که از نبی یا معصومی که به مقام امامت رسیده است صادر میشده، به وحی و دلالتی باطنی و الهی بوده که مقارن آن عمل صورت میگرفته و این وحی غیر از وحی تشریعی است که ابتدا فعل را تشریع میکند و سپس به انجام آن طبق آنچه تشریع شده فرمان میدهد. علامه وحی تسدیدی را نتیجه ی عمل به دستورات وحی تشریعی و متأخر از آن میداند. این معنا را علامه در تفسیر آیه ی 73 سوره ی انبیا مطرح نموده که میفرماید: «وَ جَعَلْنَاهُمْ أَئِمَّةً یَهْدُونَ بِأَمْرِنَا وَ أَوْحَیْنَا إِلَیْهِمْ فِعْلَ الْخَیْرَاتِ وَ إِقَامَ الصَّلاَةِ وَ إِیتَاءَ الزَّکَاةِ وَ کَانُوا لَنَا عَابِدِینَ‌ ». (77)
ج- در جایی که خداوند از وحی به زنبور عسل سخن میگوید وحی به معنای شعور تکوینی موجودات بکار رفته است: «وَ أَوْحَى رَبُّکَ إِلَى النَّحْلِ أَنِ اتَّخِذِی مِنَ الْجِبَالِ بُیُوتاً وَ مِنَ الشَّجَرِ وَ مِمَّا یَعْرِشُونَ » (78).
د- وحی بمعنای القاء مطلب در رؤیا، چنانکه درباره ی مادر حضرت موسی (ع) آمده است: «وَ أَوْحَیْنَا إِلَى أُمِّ مُوسَى أَنْ أَرْضِعِیهِ ». (79)
هـ- وحی بمعنای وسوسه ی شیاطین در پیروان خویش که در این آیه آمده است: «وَ إِنَّ الشَّیَاطِینَ لَیُوحُونَ إِلَى أَوْلِیَائِهِمْ ». (80)
در این نوشتار، منظور از وحی ارتباط خدا با نبی است و سه مورد اخیر، تحت عنوان الهام مورد بررسی قرار میگیرد.
علامه طباطبایی، وحی را نوعی ارتباط آسمانی - بمعنای غیرمادی - میداند که از راه حس و تفکر عقلی درک نمیشود بلکه نیازمند نوعی دیگری از درک و شعور است که گاهی بخواست خدا در برخی افراد پیدا میشود و این افراد که نبی نامیده میشوند، دستورات غیبی را از این راه دریافت میکنند. (81) او دستیابی به حقیقت وحی را برای غیر معصوم محال میداند و میگوید: «ما که از موهبت وحی بیبهره ایم و به عبارت دیگر آن را نچشیده ایم و حقیقت آن برای ما مجهول است، تنها برخی از آثار آن را که در قرآن و اوصاف نبوی میباشد، میتوانیم بشناسیم». (82)

چگونگی القاء وحی

چنانکه پیش از این اشاره شد، از دیدگاه علامه برای سخن گفتن خداوند با انبیاء سه روش وجود دارد: گفتاری که در آن هیچ واسطه ایی بین خدا و بشر نباشد، القاء معانی از پشت پرده و حجاب - مانند شجره ی طور که موسی (ع) سخن خدا را از ناحیه ی آن میشنید - و وحیی که ملکی آن را حمل نموده و به پیامبر میرساند (83). این سه طریق در آیه ی 51 سوره ی شوری مطرح شده است؛ «وَ مَا کَانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُکَلِّمَهُ اللَّهُ إِلاَّ وَحْیاً أَوْ مِنْ وَرَاءِ حِجَابٍ أَوْ یُرْسِلَ رَسُولاً فَیُوحِیَ بِإِذْنِهِ مَا یَشَاءُ ».

و) الهام

یکی دیگر از وسائط شناخت الهام است که از دیدگاه علامه طباطبایی از اقسام شهود به شمار میرود. کلمه ی «الهام» از ریشه ی «الهم» گرفته شده و بمعنای آن است که تصمیم یا آگاهی از خبری، به دل انسان القا شود و این القا افاضه یی است از سوی خداوند به بندگان. (84)

انواع الهام

با مطالعه در آیات قرآن کریم، با دو گونه الهام مواجه میشویم: الهامات رحمانی و الهامات شیطانی. علامه در تفسیر آیه ی 268 سوره ی بقره که میفرماید: «الشَّیْطَانُ یَعِدُکُمُ الْفَقْرَ وَ یَأْمُرُکُمْ بِالْفَحْشَاءِ » بنقل از معصوم چنین می آورد:
هم شیطان با انسان سر و کار دارد و هم فرشته. امام تماسی که شیطان با آدمی دارد اینست که او را تهدید میکند که اگر فلان عمل زشت را انجام ندهی یا فلان حق را انکار ننمایی، چنین و چنان میشوی و ملائکه او را تهدید میکنند که اگر فلان عمل خیر را بجا نیاوری و حق را تصدیق نکنی چنین و چنان میشوی. پس اگر کارهای نیک به قلب کسی الهام شد، بداند که از خداست و شکر او را بجا آورد و هر کس اعمال زشت به ذهنش خطور کرد بداند از شیطان است، از شر او به خدا پناه ببرد. مثلاً شیطان همواره میگوید انفاق نکنید که خودتان فقیر خواهید شد و خدا به انفاق کننده، فضل و مغرفت خود را وعده میدهد، یعنی اگر در راه خدا انفاق کنید هم شما را می آمرزد و هم بفضل خود، کمبود آن مال را جبران میکند. (85)
واضح است که اینگونه خطورها که به شیطان نسبت داده میشود، از دهان و با حرکت زبان صورت نمیگیرد بلکه به دل وارد میشود؛ و همینطور وعده ی خدا به مغفرت و فضل که در مقابل وعده ی شیطان آمده است (86).
از جمله الهامات الهی، الهام به مادر موسی است که خداوند در آیه ی 38 سوره ی طه به آن اشاره می کند: «إِذْ أَوْحَیْنَا إِلَى أُمِّکَ مَا یُوحَى‌ ». بنا بر تفسیر علامه اگرچه در اینجا لفظ وحی در قرآن آمده است، اما منظور وحی نبوی نیست بلکه الهام است؛ یعنی نوعی احساس ناخودآگاه که در بیداری یا در خواب به انسان دست میدهد و او را امر به انجام یا ترک عملی میکند (87). علامه، گروهی از عالمان را هم جزو کسانی میداند که ملهم به الهام الهی هستند و معتقد است این عالمان، وظایف خود را از خدا الهام میگیرند و به دستورات او عمل و از نافرمانی او اجتناب میکنند (88).

ز) فطرت

فطرت یکی از راههای شناخت برای انسان و در حقیقت سرمایه ی اولیه ی او برای شناختهای بعدی است. فطرت از ریشه ی «فطر» به معنای نوع خاصی از خلقت است که انسان را از سایر حیوانات متمایز میکند، به این معنی که انسان بگونه یی خلق شده که خداخواهی و خداجویی در باطن او قرار گرفته است (89). باعتقاد علامه طباطبایی، خدای سبحان بشر را بر فطرت توحید آفریده؛ فطرت سالمی که معرفت ربوبیت و خوبی تقوا و بدی گناه در آن به امانت گذاشته شده است. پس اگر انسان بر اساس فطرت سالم خود زندگی کند، مشتاق معرفت پروردگار و انجام عمل صالح خواهد بود و از گناهان متنفر (90).

ادراکات فطری انسان در عقل عملی

مطابق با تعریف، علوم عملی انسان ادراکاتی است که از امور خارج از نفس حکایت نمیکند و بیشتر ارزش کاربردی دارد تا ارزش نظری. این علوم از حسن و قبح اعمال سخن میگوید؛ مثلاً اینکه کاری ناپسند است و نباید انجام شود و کار دیگری پسندیده است و باید به آن پرداخت. مطابق سخن علامه، این علوم از تأثیر عوامل خارجی در ما بوجود نمی آید. بلکه ما آنها را از طریق الهام باطنی دریافت میکنیم. مثلاً قوای گوارشی ما اقتضای انجام اعمالی و دوری از اعمالی دیگر را دارد؛ این امر سبب پیدایش صورتهایی از احساسات از قبیل حب و بغض میشود. در پی این صور، مفاهیم حسن و قبح و سزاوار و غیر سزاوار و امثال آن اعتبار میشوند که به اعمال آدمی شکل میدهد و آن را قانونمند میکند (91).
علامه معتقد است دانش و علوم عملی بصورت فطری برای همه ی انسانها وجود دارد و جزء جدانشدنی خلقت آدمی است. خداوند بشر را بشکلی خلقت نموده و هستیش را به الهامی مجهز کرده که بوسیله ی آن اعتقاد درست و عمل صالح را تشخیص میدهد؛ چنانکه می فرماید: «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا لاَ تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذ?لِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ» (92)؛ «وَ نَفْسٍ وَ مَا سَوَّاهَا فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَ تَقْوَاهَا » (93) و (94) در این آیه با آوردن حرف «فاء» بر سر الهام، آن را نتیجه ی تسویه قرار داده و این برای آنست که نشان دهد الهام فجور و تقوا یا همان عقل عملی از نتایج اعتدال و تسویه ی نفس است، پس از صفات و خصوصیات خلقت آدمی به شمار میرود (95).

خروج از فطرت

پرسشی که به ذهن متبادر میشود اینست که با وجود اینکه فطرت در نهاد همه ی انسانها قرار داده شده، چرا بسیاری از آنها راه حق را فراموش کرده به بیراهه رفته اند؟ علامه در پاسخ به این پرسش میگوید هدایت فطری لازمه ی خلقت بشر است و در همه ی افراد در آغاز خلقتشان بطور مساوی و یکسان موجوداست ولی ممکن است در برخی افراد بنابر عواملی، ضعیف یا در نهایت بی اثر گردد و آن عوامل اموری است که انسان را از آنچه عقل و فطرتش او را به آن فرا میخواند غافل میکند، یا اگر چنین موانعی در کار نیست و انسان دعوت عقل و فطرتش را بخوبی میفهمد، ملکات زشتی - مانند عناد و لجاجت و نظایر آن که در اثر تکرار گناه در دلش رسوخ کرده - مانع از اجابت دعوت فطرت میشود (96).
علاوه بر این، علامه معتقد است خلقت بشر نوعی ایجاد است که همراه با علوم و ادراکات فطری و معارف الهی است و معنا ندارد که خلقت موجودات تغییر و دگرگونی پیدا کند. پس انسان هرگز نمیتواند علوم فطری خود را باطل ساخته راهی غیر از فطرت در پیش گیرد. انحرافی که انسانها از راه فطرت دارند باطل کردن حکم فطری نیست، بلکه بکارگیری همان احکام در مواردی غیر از موارد صحیح است؛ مانند تیراندازی که از تیر و کمان استفاده میکند ولی به هدف نمیزند (97).

رابطه ی فطرت و عقل

چنانکه گفته شد، علامه طباطبایی وجود فطرت که معرفت ربوبی و حسن و قبح اعمال در آن به امانت گذاشته شده است را میپذیرد. وی معتقد است هدایت از خدا آغاز میشود. اما ضلالت از انسان و با انحراف از راه فطرت شروع میشود. (98) او درباره ی کاربرد عقل در طی مراتب کمالی نیز به مسئله ی فطرت اشاره کرده و میگوید عقلی میتواند چراغ راه بشر در رسیدن به کمال باشد که همراه با سلامت و تعادل فطرت باشد. در حقیقت، در قرآن مراد از تعقلی که آدمی را بسوی رستگاری رهنمون میسازد، ادراک توأم با سلامت فطرت است. خدای عزوجل هم برهمین اساس سخن گفته و عقل را به نیرویی تعریف کرده که انسان در دینش از آن بهره مند میشود و بوسیله ی آن راه حقایق و اعمال صالح را پیش میگیرد؛ پس اگر عقل انسان در چنین مسیری قرار نیگرد و قلمرو علمش به خیر و شرهای دنیوی محدود گردد، دیگر عقل نامیده نمیشود، همچنانکه قرآن کریم از قول خود چنین انسانهایی حکایت میکند که در قیامت میگویند: «لَو کُنّا نَسمَعُ أو نَعقِلُ ما کُنّا فِی أصحابِ السَّعِیرِ». (99)

نیاز فطرت به وحی

علامه طباطبایی معتقد است اگر فطرت آدمی سالم و دست نخورده باشد، استعداد پذیرش اصول عقاید و کلیات شریعت الهی را دارد ولی راه یافتنش به جزئیات عقاید حق و تفصیل شرایع نیاز به هدایت خاص الهی طریق نبوت دارد و عقل فطری به جزئیات راه نمی یابد (100). بعبارت دیگر، فطرت کمال انسانی یی که دین به سوی آن فرا میخواند را تشخیص میدهد اما این تشخیص، برای بالفعل کردن آن کمال بالقوه کافی نیست و برای این کار فطرت نیازمند یاری دین هم هست (101).

ارتباط میان مراحل شناخت

طبق نظر علامه، نفس انسان که سرشت اولیه ی آن استعداد محض و قابلیت صرف است، قابلیت متکامل شدن را دارد. نفس انسان، دارای مراتب مختلفی است که به همه ی این مراتب، چون جزو سرشت اوست، با تلاش خود میتوانند دست یابد (102). مراتب و مراحل مختلف ادراکات را میتوان در چهار مورد احصا نمود: دریافت صرف صور محسوس (بدون ادراک عقلی آنها)، تعقل بدیهیات، کسب دانشهای نظری، مواجهه با حقیقت هستی یا شهود. درباره ی رابطه ی این چهار مرحله میتوان گفت: 1- فطرت، که تعقل بدیهیات بخشی از آنست، سرمایه لازم برای ادراکات دیگر است که علامه آن را شرط کامل بودن و تعادل نفس میداند. (103)
2- ادراکات صحیحی که نفس در هر مرحله از این مراحل دارد، با هم تضاد ندارند و ادراک هر مرحله میتواند مؤید ادراک مرحله قبلی قرار گیرد.
علامه با توجه به دو مقدمه ی زیر، امکان وجود تناقض در ادراکات مختلف نفس را رد میکند؛ ادراکات درست از واقع حکایت میکنند؛ وجود دو امر واقعی متناقض، ممکن نیست. پس میان ادراکات صحیح نفس نمیتواند تناقض باشد؛ مثلاً میان وحی که به صحت آن اطمینان داریم و عقل بشری در صورتی که به خطا نرفته باشد، هماهنگی و همسویی وجود دارد (104). علاوه بر این، علامه معتقد است شهود قلبی سبب میشود انسان نسبت به دانسته های عقلی خود ایمان بیاورد و به اطمینان و آرامش برسد و در نتیجه در برابر پروردگار خویش خاشع گردد؛ اثری که تفکرات عقلی و فلسفی، هرچند زیاد، برای او نخواهد داشت. (105)
3- لازمه ی رسیدن نفس به هر مرتبه از ادراک، داشتن مراتب قبلی است. علامه طباطبایی در المیزان تأکید میکند که الهام الهی زمانی برای فرد دست میدهد که ادراک عقلی او بدرستی پرورش یافته باشد وگرنه هرگز خداوند انسانی که از نعمت عقل خویش بهره نبرده را ملهم به خیر و شر نمیکند. وی معتقد است درک عقلی نیز زمانی برای انسان حاصل میشود که در اثر بیماری عقل، فطرت خدادادیش را از دست نداده باشد. چه بسا انسان بدلیل کجرویهای پیاپی حتی بدیهیات اولیه را درک نکند و پیداست که چنین موجودی را یارای دسترسی به علوم عقلی و ادراکات شهودی نیست (106).
علاوه بر سه نکته یاد شده، آیت الله جوادی آملی نکته ی دیگری را به ارتباط میان مراتب ادراک نفس می افزاید و آن اینکه گاهی ادراکات مرتبه ی بالاتر، تأمین کننده ی مبانی معارف در مرتبه ی پایین تر است (107). بعنوان مثال، میتوان به فرضیه سازی عقل برای ترتیب دادن آزمایشات در مرتبه ی حس، گرفتن موضوعات فلسفی (مانند معاد جسمانی) از وحی و نیز بررسی موضوعاتی که حکما در مرتبه ی شهود میبینند در دستگاه تفکر فلسفی اشاره کرد.

جمع بندی

علامه طباطبایی واسطه های شناخت را حس، عقل، شهود و فطرت معرفی میکند و شهود را شامل وحی و الهام میداند. برایند دیدگاه ایشان درباره ی این وسائط چنین است:
1- حس: حس اگرچه یک عامل مهم در شناخت به شمار میرود اما بدون یاری قوه ی عاقله نمیتواند راهی برای شناخت محسوب شود. تصور حسی، یک پدیده ی ساده ی ذهنی است که در اثر ارتباط ذهن با واقعیتهای خارجی در نفس حاصل میشود. در این فرایند، حس فقط صورت اعراض خارجی را بدست می آورد و به ذهن منتقل میکند اما نمیتواند درباره ی ثبوت خارجی آن اعراض یا آثار آنها حکمی داشته باشد؛ چرا که تصدیق و حکم فقط شأن عقل و کار اوست. در عین حال، این مسئله بمعنای بی ارزش شمردن حس بعنوان عامل شناخت نیست بلکه حتی در مواردی کارآیی حس در مسائل شناختی از عوامل دیگر بیشتر است.
2- عقل: عقل حقیقتی است در انسان که انسان بوسیله ی آن میان صلاح فساد، و حق و باطل و میان صدق و کذب تمایز قائل میشود و بعنوان عاملی برای شناخت، اعتبار و ارزش فراوانی داشته و وجه تمایز انسان از عالم حیوانیت یا عالم حس است. عقل در فهم امور کلی - مادی یا غیرمادی - مانند غالب مسایل مربوط به معاد قابل اطمینان و محکم است.
3- شهود: ادراک شهوید ادراکی است که بیواسطه ی چشم و گوش و سایر حواس ظاهری و نیز خیال و عقل و سایر قوای باطنی دریافت میشود. شهود، انتقال از آیت و نشانه به صاحب آیت است و اَشکالی دارد که عبارتست از: مشاهده ی عوالم بالا توسط مؤمنان راستین و اهل ایمان؛ دستیابی به حقیقت قرآن یا تأویل قرآن که مختص راسخین در علم (پیامبران و امامان) است؛ مشاهده ی حقایق باطنی عالم پس از مرگ که جبراً برای همه ی محشور شوندگان در آخرت حاصل میشود. جایگاه شهود قلب انسان است و مراد از قلب حقیقتی از انسان است که ادراک و شعور به آن نسبت داده میشود.
از نظر علامه رؤیا - که میتوان آن را بعنوان یکی از اقسام شهود مطرح کرد - بدلیل ارتباط نفس در رؤیا با عالم مثال واسطه ی معرفت به شمار می آید. او همچنین از وحی بعنوان یکی از اقسام شهود یاد میکند و آن را نوعی ارتباط غیرمادی میداند که از راه حس و تفکر عقلی درک نمیشود بلکه نیازمند درک و شعور دیگری است که گاهی بخواست خدا در برخی افراد به فعلیت میرسد تا دستورات غیبی را از این راه دریافت کنند.
الهام، در آثار علامه، قسم دیگری از شهود معرفی شده که عبارتست از القای معانی به دل انسان و آگاه کردن او از این طریق با برخی از حقایق. الهام به دو قسم شیطانی و رحمانی تقسیم میشود که تشخیص میان این دو به کمک عقل و تطابق با شرع ممکن است.
4- فطرت: بشر بر فطرت توحید آفریده شده، فطرت سالمی که معرفت ربوبیت و خوبی تقوا و بدی گناه در آن به امانت گذاشته شده است. پس اگر انسان براساس فطرت سالم خود زندگی کند، مشتاق معرفت پروردگار و انجام عمل صالح، و از گناهان متنفر خواهد بود.

پی نوشت ها :

*. استاد یار گروه الهیات دانشگاه اصفهان Email: f.rahim@yahoo.com
**. دانش آموخته ی کارشناسی ارشد فلسفه و کلام اسلامی دانشگاه اصفهان
1- طباطبایی، سید محمد حسین، المیزان، ترجمه ی سید محمد باقر موسوی همدانی، قم، دفتر انتشارات اسلامی، 1374، ج 5، ص 503.
2- همو، بدایةالحکمه، قم، موسسه نشر آثار اسلامی، 1404ق، ص 138.
3- شیرازی، صدرالدین محمد، الحکمة المتعالیه فی الاسفار العقلیة الاربعه، ج 3، تصحیح مقصود محمدی، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1383، ص 278.
4- جوادی آملی، عبدالله، شناخت شناسی در قرآن، قم، مرکز مدیریت حوزه علمیه قم، 1370، ص 126.
5- طباطبایی، سید محمد حسین، نهایة الحکمه، قم، موسسه النشر الاسلامی، 1362، ص240 - 239.
6- همو، المیزان، ج 5، ص 509.
7- همو، نهایة الحکمه، ص 243.
8- همان، ص 262.
9- جوادی آملی، شناخت شناسی در قرآن، ص 380.
10- طباطبایی، المیزان، ج 2، ص 574.
11- مائده، 31.
12- همان، ج 5، ص 503 - 502.
13- خیال مرحله ایست که نفس صورتی از شیء خارجی را بدون واسطه گری حواس (و پس از قطع ارتباط مستقیم با محسوس) در خود ایجاد میکند (مطهری، مرتضی، شرح منظومه، تهران، صدرا، 1376، ص 180).
14- طباطبایی، سید محمد حسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، با پاورقی مرتضی مطهری، تهران، صدرا، 1375، ج 1، ص 181 - 180.
15- همو، المیزان، ج 5، ص 429 - 428.
16- نظریه ی منسوب به افلاطون که انسان را هنگام تولد واجد همه ادراکات میداند و آموزش را یادآوری دانسته های فراموش شده میشمارد.
17- همان، ج 5، ص 502.
18- طباطبایی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 2، ص 42.
19- قوه واهمه قوه یی است که معانی غیرمحسوس موجود در محسوسات جزئی، مانند عداوت، ترس، محبت و عاطفه را درک میکند؛ مثلاً هنگامی که طفل خردسالی محبت مادر خود را درک میکند، از قوه ی واهمه مدد گرفته است (همو، المیزان، ج 2، ص 573)
20- همان، ص 574 - 573.
21- همو، بدایة الحکمه، ص 152.
22- همان، ص 146.
23- طباطبایی، نهایة الحکمه، ص 244 - 243.
24- همو، بدایة الحکمه، ص 142.
25- ابراهیم، 10.
26- غافر، 28.
27- طه، 72.
28- همو، المیزان، ج 5، ص 417 - 415.
29- طباطبایی، سید محمد حسین، مجموعه رسائل، بکوشش سیدهادی خسرو شاهی، قم، بوستان کتاب، 1387، ج 1، ص187 - 186.
30- همو، المیزان، ج 15، ص 76.
31- همان، ج 16، ص 288.
32- همان، ج 5، ص 509.
33- همان، ج 2، ص 222.
34- همان، ج 1، ص 405.
35- همان، ج 5، ص437 - 436.
36- طباطبایی، سید محمد حسین، شیعه دراسلام، قم، مرکز انتشارات دار التبلیغ اسلامی، 1348، ص 58 - 57.
37- همو، بدایة الحکمه، ص 146 - 145.
38- همو، نهایة الحکمه، ص 249 - 248.
39- همو، المیزان، ج 19، ص 47.
40- همو، شیعه در اسلام، ص 66.
41- همو، المیزان، ج 15، ص 450 - 449.
42- مطففین، 21 - 18.
43- انعام، 75.
44- طباطبایی، سید محمد حسین، رسالة الولایه، ترجمه ی همایون همتی، تهران، انتشارات امیرکبیر، 1388، ص102 - 100.
45- همو، شیعه در اسلام، ص 51.
46- طباطبایی، سید محمد حسین، رسالت تشیع در دنیای امروز، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1370، ص 112 - 111.
47- مجلسی، محمدتقی، بحارالانوار الجامعه لدرر اخبار الائمة الاطهار، بیروت، مؤسسه الوفاء، 1404ق، ج 67، ص 140.
48- طباطبایی، المیزان، ج 19، ص 47.
49- «وَ لاَ تَقْفُ مَا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤَادَ کُلُّ أُول?ئِکَ کَانَ عَنْهُ مَسْئُولاً ». (اسری، 36)
50- همان، ج 8، ص 308.
51- طباطبایی، سید محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، انتشارات اسلامی جامعه ی مدرسین قم، 1417ق، ج 2، ص 435؛ ج 3، ص 44، ج 8، ص 265.
52- همو، المیزان، ج 13، ص 131 - 129.
53- احزاب، 10.
54- بقره، 238.
55- شعراء، 194 - 193.
56- همان، ج 15، ص 449.
57- همان، ص 76.
58- همو، المیزان فی تفسیر القرآن، ج 12، ص 312.
59- همو، المیزان فی تفسیر القرآن، ج 14،ص 312.
60- همان، ج 1، ص 10.
61- طباطبایی، سید محمد حسین، انسان از آغاز تا انجام، ترجمه ی صادق لاریجانی، قم، مرکز نشر آثار علامه طباطبایی، 1371، ص 107.
62- همان، ص 109.
63- ق، 22.
64- همان، ص 105.
65- همو، المیزان، ج 1، ص 143.
66- همان، ج 11، ص 13.
67- همان، ج 18، ص 108.
68- شوری، 51.
69- طباطبایی، سید محمد حسین، بررسیهای اسلامی، قم، انتشارات هجرت، بیتا، ص 38 - 34.
70- همو، المیزان، ج 11، ص 369.
71- همان، ص 36 - 34.
72- یوسف، 44.
73- همان، ص 372.
74- همان، ص 369.
75- همان، ج 3، ص 346.
76- هود، 49.
77- همان، ج 14، ص 430.
78- نحل، 68.
79- قصص، 7.
80- انعام، 121.
81- طباطبایی، سید محمد حسین، قرآن در اسلام، قم، انتشارات هجرت، 1360، ص 76.
82- همان، ص 149.
83- همان، ص 91.
84- همو، المیزان، ج 20، ص 499.
85- همان، ج 2، ص 620 - 619.
86- همان، ج3، ص284.
87- همان، ج 14، ص 207.
88- همان، ج 16، ص 211.
89- خلیلی، مصطفی، اندیشه های کلامی علامه طباطبایی، قم، دفتر تنظیم و نشر آثار علامه طباطبایی، 1382، ص 157.
90- طباطبایی، المیزان، ج 12، ص 75.
91- همان، ج 2، ص 173.
92- روم، 30.
93- شمس، 8 - 7.
94- همان، ج 20، ص 197.
95- همان، ص 500.
96- همان، ص 197.
97- همان، ج 5، ص 510.
98- همان، ج 12، ص 75.
99- همان، ج 2، ص 375.
100- همان، ج 16، ص 281 - 280.
101- همان، ج 2، ص 277.
102- حسینی طهرانی، سید محمد حسین، مهر تابان، مشهد، انتشارات نور ملکوت قرآن، 1426ق، ص 180 - 179.
103- طباطبایی، المیزان، ج 2، ص 375.
104- همو، شیعه، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1371، ص 61.
105- حسینی طهرانی، مهر تابان، ص 119 - 118.
106- طباطبایی، المیزان، ج 5، ص 509 - 508.
107- جوادی آملی، شناخت شناسی در قرآن، ص 339.

منبع مقاله :
(1391)، فصلنامه ی علمی - پژوهشی فلسفه ی اسلامی خردنامه صدرا(شماره ی هفتاد)، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا